Rassemblement pour la Journée mondiale de la paix

La Journée mondiale de la paix est une journée de lutte contre les guerres, la destruction, l’injustice, et le système patriarcal.

L’association des femmes kurdes se saisit de cette journée pour s’opposer à la dictature du président turc Recep Tayyip Erdogan, et rappeler les violences et crimes contre les populations civiles régulièrement perpétrés par son gouvernement.

Au nord de la Syrie, l’armée turque et ses mercenaires djihadistes commettent des violations et des exactions quotidiennes contre les Kurdes et autres composantes ethniques de cette région qu’ils occupent, en assassinant en particulier des femmes .

En Turquie, les élus et militants du Parti démocratique des Peuples (HDP) subissent une répression systématique destinée à empêcher toute expression politique du peuple kurde : pas un jour ne se passe sans des destitutions d’élu-e-s, des arrestations, détentions et de lourdes condamnations pénales prononcées par une justice aux ordres du pouvoir.

L’aviation turque poursuit ses frappes et bombarde régulièrement le sud Kurdistan, appuyée par des drones et des hélicoptères d’attaque ainsi que des tirs d’artillerie . Par ailleurs, des militaires turcs continuent d’incendier des zones forestières du Nord Kurdistan.

Ebru Timtik, avocate turque de 42 ans est décédée au 238jour de sa grève de la faim en prison. Elle réclamait « un procès équitable » après sa condamnation, l’an dernier, à treize ans de prison pour « appartenance à une organisation terroriste ». Une accusation devenue courante contre les différents opposants au pouvoir de Recep Tayyip Erdogan. C’est le 4e décès depuis le mois d’avril.

Le Collectif montpelliérain de solidarité avec le peuple kurde se joint au Conseil Démocratique Kurde de Montpellier et demande au gouvernement français de dénoncer les agressions turques et les assassinats politiques, de proposer à l’UE et à l’ONU une zone d’exclusion aérienne en Syrie et en Irak, visant à empêcher tout bombardement de populations.

 Rassemblement à Montpellier ce mardi 1er septembre, place de la comédie à 18h

 

 

Vidéo du rassemblement

Logiciel libre

Traduction en français de l’article Free Software du livre
Pluriverse : A Post-Development Dictionary

Mots clés: ordinateurs, logiciel, propriété intellectuelle, communs

Alors que le monde est de plus en plus tissé par un réseau dense d’ordinateurs interconnectés, la question centrale de notre époque devient technologique : comment maintenir la liberté dans un monde qui est de plus en plus dirigé non pas par des humains mais par des logiciels ? Le logiciel libre apporte une réponse à cette question en actualisant la notion traditionnelle de liberté, antérieure au numérique, pour y inclure la dépendance de l’humanité à l’égard du logiciel. La question à laquelle toute forme future de politique doit répondre n’est pas seulement la préservation de la liberté humaine, mais son expansion via un contrôle populaire autonome accru de l’infrastructure informatique par les utilisateurs eux-mêmes.

À l’heure actuelle, les capacités de l’Internet sont monopolisées par quelques grandes entreprises de la Silicon Valley comme Google, Apple, Facebook et Microsoft. Nos capacités cognitives étendues s’exercent par l’intermédiaire de logiciels qui sont en fait privatisés. Cela marque un tournant décisif dans le capitalisme, le travail numérique sous forme de « programmation » devenant la nouvelle forme hégémonique de travail. Cela ne signifie pas que les emplois traditionnels en usine et l’extraction des ressources ont été rendus obsolètes – loin de là ! Cependant, ce type de travail est poussé dans des conditions de plus en plus brutales et précaires dans les pays de la « périphérie » et dans les zones d’exclusion des pays du centre. L’absence d’investissement dans les logiciels en faveur de la production industrielle et de l’extraction des ressources fait des « pays en développement » de simples rouages fournissant des biens à faible marge et une main-d’œuvre bon marché tandis que le capitalisme se réorganise autour des logiciels.

Les logiciels mènent à l’automatisation, au remplacement du travail humain par des machines. Le langage qui coordonne ces machines à l’échelle mondiale est le code. L’ordinateur est défini comme une machine de Turing universelle, une machine qui est infiniment flexible par rapport à d’autres outils spécialisés, car la même machine peut être réorganisée pour être plus efficace ou reprogrammée pour de nouvelles capacités. Le cœur du capitalisme n’est plus l’usine, mais le code.

Et si les gens pouvaient contrôler le code eux-mêmes ? Le « logiciel libre » inscrit quatre libertés fondamentales dans le code lui-même :

  1. la liberté d’exécuter le programme comme vous le souhaitez, dans n’importe quel but
  2. la liberté d’étudier le fonctionnement du programme et de le modifier de manière à ce qu’il vous permette d’utiliser votre ordinateur comme vous le souhaitez
  3. la liberté de redistribuer des copies afin d’aider votre voisin
  4. la liberté de distribuer des copies de vos versions modifiées à d’autres personnes.

Ces libertés signifient que les gens peuvent contrôler les logiciels pour leurs propres besoins en ayant accès au code source – comme le dit la Free Software Foundation, « le logiciel libre est une question de liberté, pas de prix » (Stallman 2017). Le logiciel libre est un programme politique qui va au-delà du « code source libre » et du « libre accès » au code, bien qu’il offre un accès libre au code, nécessaire à la liberté.

Le logiciel libre a été inventé comme une brèche dans la loi américaine sur le droit d’auteur par le hacker Richard Stallman au Massachussets Institute of Technology (MIT), voyant que la culture de partage des logiciels développés par les hackers était limitée par des entreprises commerciales comme Microsoft. Afin de créer une résistance juridiquement contraignante à ces nouvelles enclosures cognitives, Stallman a créé la General Public License (GPL). Comme le droit d’auteur d’un logiciel est attribué par défaut au développeur, celui-ci peut accorder une licence à un nombre illimité de personnes, préservant ainsi les quatre libertés fondamentales pour la postérité. La licence GPL exige que tous les travaux dérivés utilisent également la GPL, de sorte que les restrictions traditionnelles du droit d’auteur se transforment en un « copyleft » qui exige que les quatre libertés soient accordées. D’autres licences « open source » telles que la licence du MIT ou la plupart des licences Creative Commons – qui attribuent directement le droit d’auteur au domaine public – n’empêchent pas que des œuvres dérivées soient incluses de manière propriétaire. Avec la licence GPL, non seulement une partie d’un logiciel peut être garantie pour préserver les capacités humaines, mais les communs logiciels peuvent se développer de manière virale. La GPL a été une licence et une méthodologie logicielle qui a remarquablement réussi. Par exemple, GNU/Linux fait fonctionner la plupart des architectures Internet actuelles et même Android de Google est basé sur un noyau de logiciel libre, bien que Google externalise des composants vitaux dans son cloud propriétaire.

Le logiciel libre résout des problèmes jusqu’alors insurmontables pour ceux qui recherchent la souveraineté technologique à l’échelle individuelle et collective. Premièrement, il permet aux programmeurs d’établir de nouvelles sortes de solidarité sociale via la programmation collective de code, par opposition au développement de logiciels propriétaires qui est maintenu dans le silo d’une seule entreprise. Deuxièmement, les utilisateurs de logiciels libres peuvent par définition devenir eux-mêmes des programmeurs, car ils ont la possibilité d’apprendre à programmer et d’apporter des modifications au code. Troisièmement, l’open source est la seule garantie de sécurité car elle permet à des experts de vérifier le code. Il n’y a pas de frais de licence et les mises à jour de sécurité sont gratuites, ce qui permet d’éviter de nombreuses cyberattaques. Enfin, bien que le code puisse être conservé « in the cloud », c’est-à-dire hébergé sur les ordinateurs d’autres personnes, des versions de la GPL telles que la GPL Affero peuvent garantir que le code source des logiciels qui fonctionnent sur des serveurs est disponible en tant que partie des communs. La GPL est une condition préalable à la décentralisation de l’Internet et à la remise en cause du pouvoir du capitalisme informationnel.

Le logiciel libre est vital pour l’avenir des mouvements sociaux. On ne peut pas revenir à une vie préindustrielle sans logiciels et sans ordinateurs. Les ordinateurs sont une formalisation mathématique d’une théorie philosophique abstraite de la causalité dans le monde matériel, et ils peuvent donc prendre de nombreuses formes, de l’informatique quantique à l’informatique biologique, et à l’avenir, espérons-le, des formes qui s’intègrent dans l’écologie. Rejeter entièrement l’ordinateur, si on le pousse à l’extrême, reviendrait à rejeter toute machinerie et à réduire l’humanité à une corvée perpétuelle et au provincialisme – un avenir peu prometteur. Il est tout aussi naïf d’imaginer que le capitalisme va se transformer rapidement via la diffusion des ordinateurs en une utopie socialiste sans travail. De la diffusion d’Indymedia à la téléphonie mobile communautaire de Rhizomatica à Oaxaca, en passant par le plan d’infrastructure écologique autonome qui utilise des logiciels libres au Rojava, le logiciel libre a tranquillement aidé les mouvements sociaux pendant des décennies en fournissant les logiciels sous-jacents nécessaires aux luttes. En termes de post-développement, ce qu’il faut, c’est une stratégie qui augmente à la fois la liberté individuelle et collective par l’extension technologique des capacités humaines. Comme ces capacités dépendent de plus en plus des ordinateurs, le logiciel libre fournit une tactique nécessaire dans la lutte pour retirer les logiciels des enclosures – et donner le pouvoir au peuple.

Harry Halpin est chercheur à l’INRIA, l’Institut national de recherche en sciences numériques à Paris, et chercheur invité au MIT Socio-Technical Systems Research Centre. Il avait auparavant travaillé pour le W3C sur les normes de sécurité avant de quitter son poste sur la question du Digital Rights Management (DRM). Il est l’auteur de Social Semantics et l’éditeur de Philosophical Engineering : Toward a Philosophy of the Web

Nouveau paradigme de l’eau

Traduction en français de l’article New Water Paradigm du livre
Pluriverse : A Post-Development Dictionary

Mots clés: énergie solaire, évaporation des plantes, cycles de l’eau, climat, gestion du paysage

Les humains ont vécu sur Terre comme chasseurs et cueilleurs pendant des centaines de milliers d’années et la capacité de charge d’une forêt est de une à trois personnes par kilomètre carré. Mais les civilisations, caractérisées par une surproduction agricole pour approvisionner les villes et les armées, se sont développées au cours des dix derniers millénaires, asséchant leur environnement ; les archéologues trouvent leurs vestiges enfouis sous le sable. La croissance démographique a entraîné la conversion des forêts en terres agricoles. Les plantes cultivées telles que les céréales, le maïs et les pommes de terre ne toléraient pas les inondations, de sorte que les agriculteurs drainaient les zones humides et les champs. L’eau de pluie était également collectée et évacuée des villes. Les anciennes civilisations de Mésopotamie, de la vallée de l’Indus, des Incas d’Amérique du Sud et d’Afrique du Nord ne brûlaient pas de combustibles fossiles, une combustion qui augmente la concentration de dioxyde de carbone dans l’atmosphère ; elles se sont plutôt effondrées en raison du manque de précipitations et de la forte salinité du sol. C’est la mauvaise gestion des terres et de l’eau qui a entraîné une perte de fertilité des sols, des sécheresses et des tempêtes de sable. L’industrialisation introduira de nouvelles perturbations anthropiques.

La Conférence des Nations unies sur le changement climatique de 2015 à Paris (COP21) a fixé un objectif de limite du réchauffement climatique à moins de 2°C de la température moyenne mondiale (TMM) par rapport aux niveaux préindustriels. Selon le Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (GIEC), le critère quantifiable du changement climatique est la TMM et la raison du réchauffement climatique est l’augmentation des concentrations de gaz à effet de serre (GES), en particulier le CO2 et le CH4. La vapeur d’eau n’est considérée que comme un « agent de rétroaction » passif, plutôt que comme un agent actif du changement climatique. Le GIEC minimise l’eau et la couverture terrestre comme facteurs déterminants du climat, alors que la quantité de vapeur d’eau dans l’air est supérieure de un à deux ordres de grandeur à celle du CO2 et du CH4. La vapeur d’eau forme des nuages qui empêchent le passage de l’énergie solaire vers la Terre, ce qui réduit considérablement les températures. La transition entre les trois phases de l’eau – liquide, solide et gazeuse – est liée à l’énergie thermique. Mais les modes de gestion du paysage – déforestation, drainage des zones humides, imperméabilisation des sols urbains – modifient la répartition de l’énergie solaire de telle sorte qu’elle ne peut pas être utilisée dans le processus de refroidissement par évaporation de l’eau atmosphérique.

Par une journée ensoleillée, jusqu’à 1000W d’énergie solaire tombent sur chaque mètre carré de la Terre. Les terres sèches, les surfaces des villes – toits, asphalte, trottoirs – chauffent jusqu’à environ 60 °C, alors que sous l’ombre des arbres, la température ne dépasse pas 30 °C. Environ 50 % des zones humides ont été drainées aux États-Unis (45,9 millions d’hectares), libérant une énorme quantité de chaleur dans l’atmosphère. Un arbre refroidit activement lui-même et son environnement par évaporation de l’eau. Un arbre alimenté en eau est un système de climatisation fonctionnant à l’énergie solaire. L’énergie solaire est cachée ou latente dans la vapeur d’eau et est libérée dans les endroits frais lorsque la vapeur d’eau se transforme en eau liquide. L’arbre égalise les gradients de température de deux façons. Il refroidit par évaporation et chauffe par condensation. La climatisation technologique est imparfaite par rapport à la végétation : d’une part, parce qu’elle dépend de la production d’électricité polluante ; d’autre part, même si elle refroidit à l’intérieur d’une pièce, elle libère de la chaleur à l’extérieur, ce qui augmente la température ambiante.

Les analyses conventionnelles du réchauffement climatique, telles que celles proposées par le GIEC, sont typiques de ce que l’on peut appeler l’ancien paradigme de l’eau. Celui-ci traite des impacts du réchauffement climatique sur le cycle de l’eau plutôt que de considérer l’eau comme un déterminant actif du climat. L’ancien paradigme de l’eau part du constat suivant :

  • L’augmentation de la température moyenne mondiale est le principal problème climatique

  • L’atténuation par la diminution des émissions de GES peut peut-être avoir lieu dans quelques siècles

  • Le drainage et le paysage urbain ont un impact minimal sur le cycle de l’eau

  • La vapeur d’eau agit comme un gaz à effet de serre et provoque des températures plus élevées

  • La végétation a un faible albédo ou une faible capacité de réflexion solaire et augmente ainsi les effets de serre

Le nouveau paradigme de l’eau décrit dans le livre Water for Recovery of Climate (Kravcík et al. 2008) traite l’eau comme le moyen de réduire les différences de température dans le temps et l’espace, entre le jour et la nuit, ici et là. Les hypothèses sont les suivantes :

  • Les conditions météorologiques extrêmes, la sécheresse imprévisible et les tempêtes cycloniques constituent le principal problème climatique

  • La déforestation, l’agriculture à grande échelle et l’urbanisation modifient le cycle de l’eau au niveau local, ce qui, à son tour, a un impact sur les conditions atmosphériques mondiales

  • La transpiration de la végétation diminue la température de l’air, la nébulosité limite l’intensité du rayonnement solaire arrivant à la surface de la Terre

  • La vapeur d’eau se condense la nuit et empêche le rayonnement infrarouge (IR) de se déplacer de la surface de la Terre vers le ciel

  • Grâce à une nouvelle approche de la gestion de l’eau, on peut s’attendre à une éventuelle restauration du climat d’ici quelques décennies

Les principes du nouveau paradigme de l’eau ont été démontrés en Australie par la méthode du Natural Sequence Farming de Peter Andrews. Celle-ci imite le rôle des cours d’eau naturels pour inverser la salinité, ralentir l’érosion et augmenter la qualité du sol et de l’eau, recharger les aquifères souterrains et permettre à la végétation native de restaurer la ripisylve. En Inde, le projet Tarun Bharat Sangh, lancé par Rajendra Singh, est basé sur la renaissance des réservoirs d’eau traditionnels. Le travail vise à concevoir des structures de collecte d’eau ou johads. Il s’agit de simples barrières de boue construites sur les pentes des collines pour arrêter le ruissellement de l’eau pendant la mousson. La hauteur de la digue varie en fonction du site, du débit de l’eau et de la topographie. Un johad retient l’eau pour le bétail et permet la percolation de l’eau à travers le sol, rechargeant l’aquifère jusqu’à un kilomètre de distance. Cette collecte d’eau a permis d’irriguer environ 140 000 hectares et a fait passer la nappe phréatique d’environ 100-20 mètres de profondeur à 3-13 mètres. Le rendement des cultures s’est fortement amélioré. La couverture forestière est passée de 7 % à 40 %. Plus de 5 000 johads ont été construits en tout et plus de 2 500 vieilles structures ont été rajeunies par les communautés villageoises dans 1 058 villages depuis 1985. Des projets similaires en Slovaquie ont créé des opportunités d’emploi et renforcé le sentiment d’appartenance à la communauté.

Jan Pokorný est un physiologiste végétal diplômé de l’Université Charles de Prague. Il a fait des recherches sur la photosynthèse des plantes en zones humides avec l’Académie des sciences tchécoslovaque et le CSIRO, en Australie. Depuis 1998, il est directeur de l’organisation de recherche ENKI, qui s’intéresse au rôle direct du paysage et des plantes dans la distribution et l’interaction de l’énergie solaire, des cycles de l’eau et des effets climatiques.

Minobimaatisiiwin

Traduction en français de l’article Minobimaatisiiwin du livre
Pluriverse : A Post-Development Dictionary

Mots clés: bien-être, santé, bonne vie, cultures anishinaabe et cree,
droits de la terre

Minobimaatisiiwin (m’nobi-MAH-t’see-win), connu dans divers dialectes comme miyupimaatisiiun, bimaadiziiwin, pimatisiwin, mnaadmodzawin, et mino-pimatisiwin, est un concept ancré dans les cultures anishinaabe et cree qui transmet l’idée de « vivre une bonne vie » ou de vivre dans un « état total de bien-être » (King 2013). Bien que cette pratique de « bien vivre » existe depuis des milliers d’années, sa pérennité a été compromise par les forces dévastatrices de l’oppression coloniale et de la mondialisation qui ont miné la vie des autochtones en Amérique du Nord de toutes les manières imaginables. Au cours des dernières décennies, minobimaatisiiwin est apparu dans le cadre d’une revitalisation des systèmes de soins indigènes. Cette réémergence est en résistance directe aux pressions continues émanant de ces forces. La militante anishinaabe Winona LaDuke (1997) a introduit le concept dans le discours environnemental en réponse au colonialisme, au racisme et à l’injustice dans le domaine de l’environnement.

Minobimaatisiiwin s’inscrit dans une vision holistique du monde, et implique donc de vivre dans le respect et la réciprocité avec l’ensemble de la Création, aux niveaux individuel et collectif. Ainsi, il n’est pas possible d’atteindre minobimaatisiiwin sans des relations équilibrées et harmonieuses avec les autres êtres. Des relations réciproques sont nécessaires non seulement entre les personnes, mais aussi avec tous les autres « parents » – animaux, plantes, roches, eau, esprits, êtres célestes tels que la lune, le soleil et les étoiles, les ancêtres et ceux à venir. En même temps, tous les autres êtres et entités doivent atteindre minobimaatisiiwin pour être également en bonne santé. L’objectif global de maintenir la vie pour toute la Création est une entreprise « mutuelle ».

La vision des ancêtres était que leurs descendants vivraient selon minobimaatisiiwin et ce faisant établiraient des relations d’amour et de bienveillance avec la Terre et les autres êtres. Leurs décisions étaient fondées sur la nécessité d’assurer le bien-être des générations futures et de toute la création. Le concept de « bonne vie », ou « bien vivre », est guidé par les sept enseignements originaux – sagesse, amour, respect, courage, honnêteté, humilité et vérité – pour assurer des relations équilibrées entre les personnes et avec toute la Création. Il n’est pas possible de « bien vivre » si la Terre continue à souffrir. Dans cette théorie et cette pratique des relations, l’humanité est obligée de prendre soin de ses proches, comme ils sont obligés de prendre soin de nous réciproquement. Minobimaatisiiwin exige que l’on agisse de manière durable : assumer la responsabilité de toute la Création et être spirituellement connecté à elle, tout le temps.

Ce mode de vie était soutenu par des systèmes de connaissances, des principes et des lois indigènes qui garantissaient que les activités des gens affirmeraient la vie, plutôt que de la dénigrer ou de la détruire. Les lois indigènes, fondées sur des modes de vie harmonieux, reconnaissent les « droits de la Terre » par le biais d’un pacte de devoirs, d’obligations et de responsabilités (McGregor 2015). La loi anishinaabe exige que les gens coopèrent avec tous les êtres de la Création. Elle vise à permettre de bonnes relations et, en fin de compte, à chaque être vivant d’atteindre minobimaatisiiwin. Elle se rapporte aux relations entre les êtres humains ainsi qu’aux responsabilités considérables de la coexistence avec les membres des autres ordres (King 2013 : 5). En outre, minobimaatisiiwin reconnaît que d’autres êtres ou entités ont leurs propres lois qui doivent être suivies pour assurer des relations harmonieuses avec la Création. Ce sont des lois naturelles. L’adoption et la mise en œuvre des lois naturelles exigent une vaste connaissance de l’environnement et de son fonctionnement pour assurer la survie de tous.

À l’heure actuelle, la Terre est continuellement traitée d’une manière diamétralement opposée à la philosophie et à la mise en œuvre de minobimaatisiiwin. Dans l’ontologie anishinaabe, tous les éléments de la Création sont imprégnés d’esprit et d’action, y compris, par exemple, les formes de vie non humaines, les rochers, les montagnes, l’eau et la Terre elle-même. Les sociétés dominantes transforment ces mêmes entités en marchandises, les exploitant en tant que ressources et les reconceptualisant en tant que capital.

Dans la tradition anishinaabe, la compréhension de la nécessité d’éviter une culture de marchandisation, de consommation et de destruction de la planète est guidée par les enseignements du Windigo. Le Windigo est un être cannibale qui est condamné à une faim immense qui ne peut jamais être satisfaite, quelle que soit la quantité de ce qu’il consomme. Le Windigo erre sur la Terre, détruisant tout ce qu’il trouve sur son passage, dans une quête agonisante et sans fin de satisfaction. L’exemple du Windigo nous rappelle que nous pouvons choisir la voie minobimaatisiiwin, ou celle du Windigo, qui entraînera à terme la destruction de toute vie.

Comme l’ont fait d’innombrables générations d’anishinaabe, les sociétés dominantes pourraient également tirer des leçons de l’histoire de Windigo sur les conséquences à renoncer à minobimaatisiiwin. La crise sociale, économique et environnementale dans laquelle se trouve la société mondiale résulte d’un profond manque de respect pour la Terre et pour l’exigence de réciprocité dans ses relations avec l’ensemble de la Création. Minobimaatisiiwin, en tant qu’ensemble d’obligations et de responsabilités envers la Terre vivante, remet directement en question le paradigme néolibéral dominant qui considère la nature comme une propriété et une ressource à exploiter.

Minobimaatisiiwin offre une alternative réelle et éprouvée. Les nations autochtones du monde entier ont dénoncé un ordre économique mondial qui perpétue l’iniquité, l’injustice et l’exploitation. Une résistance croissante à cet ordre mondial s’est récemment exprimée en Amérique du Nord par des actions telles que le mouvement Idle No More et la protestation contre le Dakota Access Pipeline. Dans le même temps, d’anciennes idéologies indigènes, exprimées dans des déclarations internationales sur l’environnement telles que la Déclaration universelle des droits de la Terre Mère, redéfinissent la « durabilité » comme « bien vivre avec la Terre » d’une manière mutuellement bénéfique.

Minobimaatisiiwin, ainsi que d’autres conceptions indigènes similaires, offre un paradigme vieux de plusieurs siècles mais radical dans un monde de capitalisme industriel implacable. Les peuples indigènes, cependant, ont mis en place des systèmes politiques, juridiques et de gouvernance fondés sur ce paradigme depuis d’innombrables générations. On peut donc affirmer que l’objectif ultime de l’autonomie et de la souveraineté des peuples indigènes est de parvenir à minobimaatisiiwin pour tous.

Deborah McGregor est d’origine anishinaabe. Elle est professeur associé à l’Osgoode Hall Law School et à la faculté d’études environnementales de l’université de York. Elle est actuellement titulaire d’une chaire de recherche du Canada sur la justice environnementale autochtone. Ses recherches portent sur les systèmes de connaissances indigènes, la gouvernance de l’eau et de l’environnement, la justice environnementale, la gestion des politiques forestières et la souveraineté alimentaire des indigènes.

Communs

Traduction en français de l’article Commons du livre
Pluriverse : A Post-Development Dictionary

Mots clés: communs, commoning, tragédie des communs, capital, mouvements sociaux

Par communs, j’entends les systèmes sociaux formés par trois éléments de base interconnectés : 1) un commonwealth, c’est-à-dire un ensemble de ressources détenues en commun et régies par 2) une communauté de commoners qui 3) s’engagent également dans la pratique du commoning, ou faire en commun, qui reproduit leur vie en commun et celle de leur commonwealth. En ce sens, toutes les formes de coopération humaine non hiérarchique sont des formes différentes de communs. Cette définition est plus générale et plus complète que la définition classique, qui considère les communs simplement comme des ressources partagées par un ensemble d’individus.

La notion de communs a sa propre histoire et ses diverses interprétations. L’historien Peter Linebaugh (2008) voit l’origine de ce mot dans les pratiques paysannes médiévales de collectivisation des terres du roi, une pratique qui a été appelée « commoning ». Avec l’avancée du capitalisme et ses vagues successives d’enclosure des communs, le terme est devenu de moins en moins utilisé, tandis que le langage politico-théorique a commencé à se concentrer sur d’autres terminologies pour désigner la pratique de l’alter-capitalisme. Cet état de fait a duré jusqu’à ce que les mouvements des années 1960 et 1970 remettent à l’ordre du jour le communautarisme et le « partage ». C’est précisément au milieu de cette époque qu’est apparue la critique moderniste des communs : En 1968, l’écologiste Garrett Hardin a publié un article dans Science sur « La tragédie des communs ». Cet article fondateur affirmait que le partage de la terre ou de toute autre ressource entre un groupe d’agriculteurs entraîne toujours l’épuisement des ressources. Pour le démontrer, Hardin a déployé un individualisme méthodologique pour supposer que les différents agriculteurs ne visent qu’à maximiser leur intérêt individuel. Ils cherchent à atteindre cet objectif en permettant à leurs vaches de paître plus longtemps dans le pré ou en faisant venir plus de vaches. Il est évident que dans le cadre de cette concurrence croissante entre les agriculteurs dans le contexte d’une réserve fixe des ressources, cette dernière s’épuisera, d’où la tragédie des communs. La solution proposée par Hardin était double : soit poursuivre la privatisation des communs par différents droits de propriété, soit contrôler et faire appliquer les règles relatives aux communs par l’État.

En 1990, Elinor Ostrom a produit une critique efficace et simple de la thèse de Hardin. Après avoir étudié des milliers de cas différents de communs existants dans le monde entier, dont certains ont survécu des centaines d’années, Ostrom a soutenu que Hardin ne parlait pas de la tragédie des communs, mais de la tragédie du libre accès. La parabole de Hardin ne considère pas que les communs sont régis par les commoners qui décident collectivement des règles d’accès et les contrôlent en permanence. De fait, les commoners ne s’occupent pas seulement de leurs propres intérêts, mais veillent également à ce que leur propre interaction collective avec les ressources partagées soit durable, sinon ils perdraient tous les ressources dont ils dépendent. Ostrom a ainsi établi un lien clair entre le commonwealth ou la richesse commune, une communauté de commoners, et leur système de gouvernance.

La définition originale des communs par Ostrom souffre cependant d’une limitation importante. Dans son approche, les communs apparaissent comme des biens rivaux ou soustractibles, avec un faible degré d’exclusivité. Cela implique que seuls les systèmes de ressources sont des communs – par exemple une zone de pêche, un canal d’irrigation, un bassin d’eau souterraine ou une zone de pâturage – et non les unités de ressources dérivées de ces systèmes comme « les tonnes de poissons récoltées dans une zone de pêche, les acres-pieds ou les mètres cubes d’eau prélevés dans un bassin d’eau souterraine ou un canal d’irrigation, les tonnes de fourrage consommées par les animaux dans les zones de pâturage » (Ostrom 1990 : 31).

Cette distinction va cependant à l’encontre de l’expérience historique et de la complexité des formes contemporaines de communs, tels qu’ils sont revendiqués par divers mouvements sociaux dans le monde. En premier lieu, tant du point de vue historique que de l’expérience actuelle, il existe en effet une myriade d’exemples de communautés qui mettent en commun des unités de ressources exclusives dans un « pot commun » et établissent ensuite des règles ou des coutumes pour leur appropriation individuelle : des ludothèques aux cuisines collectives. Deuxièmement, au cours des dernières décennies, on a constaté un intérêt croissant pour les communs non rivaux tels que la connaissance, la musique ou les codes logiciels. Comme pour les ressources communes d’Ostrom, il est difficile d’interdire aux gens de profiter de ces autres ressources. De plus, le « stock » de la ressource n’est pas réduit lorsqu’on l’utilise. Au contraire, le véritable problème posé par ces ressources est le fait que le capital impose leur privatisation, ce qui les rend artificiellement rares. Le mouvement du libre accès est un mouvement qui, avec différentes nuances, est fondée sur le refus de la privatisation de communs non rivaux tels que l’information et la connaissance. Dans le milieu universitaire et le cyberespace, il s’agit d’un mouvement social qui se consacre aux principes du partage de l’information, de l’open source, du copyleft, des creative commons et des communs de la connaissance (Benkler 2003).

Tous ces cas illustrent la définition des biens communs non seulement comme un type de ressource partagée – ce qui pourrait être n’importe quoi – mais aussi comme un système social comprenant trois éléments (De Angelis 2017) : le commonwealth, une communauté de commoners et une pratique du commoning, de l’action en commun, y compris l’acte de régir les relations avec le commonwealth et la nature et entre les commoners eux-mêmes. Au cours des dernières décennies, nous avons assisté à l’émergence de communautés indigènes et de nouveaux communs, qui sont devenus plus visibles et innovants un peu partout : des rues de Cochabamba à celles de New York, Johannesburg, Athènes et Mumbai. Des ressources sont soustraites au système capitaliste et insérées dans des processus de production et des cultures collectives fondés sur des valeurs participatives et démocratiques, avec pour horizon le bien-être des commoners et la durabilité environnementale. Cette émergence de l’action collective est d’abord un motif de survie face aux nombreuses enclosures et crises du néolibéralisme et un refus de se soumettre à ses technologies d’exploitation sur des questions de reproduction sociale telles que l’alimentation, le logement, l’énergie, les soins de santé, l’éducation, les arts et la culture, ou même les « communs mondiaux » de la biosphère. Deuxièmement, elle agit comme une exploration participative innovante des nouvelles technologies et des formes de cyber coopération : production de logiciels opensource, coopération peer-to-peer comme Wikipedia, machines opensource. Ces espaces de coopération multidimensionnels donnent l’espoir d’une transformation post-capitaliste, dans la mesure où ils représentent l’émergence de socio-écologies pour un modèle de production alternatif au capitalisme et aux systèmes d’État autoritaires. Le danger existe cependant que ces derniers soient capables de coopter les communs de manière à leur faire supporter davantage le coût de la reproduction sociale. Il faut pour cela tisser des liens entre les biens communs émergents et traditionnels et les mouvements sociaux pour en faire des mouvements qui reconstruisent le tissu social de la reproduction sociale et fixent une limite de plus en plus grande à la volonté du capital de croître sans fin.

Massimo De Angelis est professeur d’économie politique à l’université d’East London. En 2000, il a fondé The Commoner, une revue en ligne. Il est l’auteur de nombreuses publications sur l’économie politique critique, la mondialisation néolibérale, les mouvements sociaux et les communs, parmi lesquels The Beginning of History : Global Capital and Value Struggles (Pluto, 2007) et Omnia Sunt Communia : Commons and Post-Capitalist Transformation (Zed Books, 2017).

Ecologie sociale

Traduction en français de l’article Social Ecology du livre
Pluriverse : A Post-Development Dictionary

Mots clés: démocratie directe, écologie, confédération, hiérarchie, communauté,
assemblée, mouvements sociaux

L’écologie sociale offre une nouvelle perspective politique révolutionnaire, remettant en question les conceptions conventionnelles des relations entre les communautés humaines et le monde naturel, et proposant une vision alternative des villes, des villages et des quartiers libres, confédérés et directement démocratiques qui cherchent à ré-harmoniser ces relations. L’écologie sociale a été initialement développée par le théoricien social Murray Bookchin, qui a travaillé aux États-Unis entre les années 1960 et le début des années 2000, et a été développée plus avant par ses collègues et de nombreuses autres personnes dans le monde entier. L’écologie sociale a eu une influence sur divers mouvements sociaux, notamment les campagnes des années 1970 contre l’énergie nucléaire, certains des mouvements altermondialistes et de justice climatique, et la lutte actuelle pour l’autonomie démocratique des communautés kurdes en Turquie et en Syrie.

L’écologie sociale considère que les problèmes environnementaux sont fondamentalement de nature sociale et politique, et qu’ils sont enracinés dans les héritages historiques de la domination et de la hiérarchie sociale. L’écologie sociale prend ses racines dans les courants du socialisme anarchiste et libertaire, qui remettent en question le capitalisme et l’État-nation et considèrent les institutions de la démocratie locale comme le meilleur antidote au pouvoir centralisé de l’État. Murray Bookchin a été parmi les premiers penseurs occidentaux à identifier l’impératif de croissance du capitalisme comme une menace fondamentale à l’intégrité des écosystèmes vivants et a soutenu que les préoccupations sociales et écologiques sont fondamentalement inséparables. Par le biais d’études approfondies sur l’histoire et l’anthropologie, Bookchin a remis en question la notion occidentale commune selon laquelle les humains cherchent par essence à dominer le monde naturel, concluant plutôt que la domination de la nature est un mythe enraciné dans les relations de domination entre les peuples qui ont émergé de l’effondrement des anciennes sociétés tribales en Europe et au Moyen-Orient. Les écologistes sociaux sont également influencés par des éléments de la pensée indigène nord-américaine et par diverses écoles de théorie sociale critique, notamment l’approche historiquement ancrée du féminisme écologique initiée par les écologistes sociaux Ynestra King et Chaia Heller.

En prenant en compte ces influences, l’écologie sociale met en évidence divers principes sociaux égalitaires que de nombreuses cultures indigènes – passées et présentes – ont en commun, et les élève au rang de guides pour un ordre social renouvelé. Ces principes, révélés par des anthropologues critiques et des penseurs indigènes, comprennent les concepts d’interdépendance, de réciprocité, d’unité dans la diversité et une éthique de la complémentarité, c’est-à-dire l’équilibre des rôles entre les différents secteurs sociaux, notamment en compensant activement les différences entre les individus. Le conflit inhérent entre ces principes directeurs et ceux des sociétés hiérarchisées de plus en plus stratifiées a façonné les héritages conflictuels de domination et de liberté pendant une grande partie de l’histoire de l’humanité.

La réflexion philosophique de l’écologie sociale examine l’émergence de la conscience humaine au sein des processus de l’évolution naturelle. La perspective du naturalisme dialectique examine les forces dynamiques de l’histoire de l’évolution et considère l’évolution culturelle comme un développement dialectique influencé par des facteurs naturels et sociaux. Les écologistes sociaux remettent en question la conception dominante de la nature comme un « domaine de nécessité », suggérant que, comme l’évolution naturelle a fait progresser les qualités de diversité et de complexité, et a également été à l’origine de la créativité et de la liberté humaines, il est impératif pour nos sociétés d’exprimer et d’élaborer pleinement ces tendances évolutionnistes sous-jacentes.

Ces explorations historiques et philosophiques sont à la base de la stratégie politique de l’écologie sociale, que l’on qualifie de municipalisme libertaire ou confédéral ou, plus simplement, de « communalisme », découlant d’idées clés héritées de la Commune de Paris de 1871. L’écologie sociale reprend les racines grecques anciennes du mot « politique » comme étant l’autogestion démocratique de la polis, ou municipalité. Bookchin a plaidé pour des villes et des quartiers libérés, gouvernés par des assemblées populaires ouvertes, librement confédérées pour contester l’esprit de clocher, encourager l’indépendance et construire un véritable contre-pouvoir. Il a célébré les traditions des Town Meeting dans le Vermont et dans toute la région de la Nouvelle-Angleterre aux États-Unis, décrivant comment les Town Meeting de la région ont pris un caractère de plus en plus radical et égalitaire dans les années précédant la Révolution américaine.

Les écologistes sociaux estiment que si les institutions du capitalisme et de l’État renforcent la stratification sociale et exploitent les divisions entre les gens, des structures alternatives ancrées dans la démocratie directe peuvent favoriser l’émergence d’un intérêt social général pour un renouveau social et écologique. Les personnes inspirées par ce point de vue ont introduit des structures de démocratie directe et des assemblées populaires dans de nombreux mouvements sociaux aux États-Unis, en Europe et au-delà, depuis les campagnes populaires d’action directe contre l’énergie nucléaire à la fin des années 1970 jusqu’aux mouvements plus récents de justice mondiale et altermondialistes comme Occupy Wall Street. La dimension préfigurative de ces mouvements – anticiper et mettre en œuvre les différents éléments d’une société libérée – a encouragé les participants à remettre en question le statu quo et à promouvoir des visions d’avenir porteuses de transformation.

Les écologistes sociaux ont également cherché à renouveler la tradition utopique de la pensée occidentale. Le co-fondateur de l’Institute for Social Ecology, Dan Chodorkoff, plaide en faveur d’un « utopisme pratique », combinant les connaissances théoriques et la pratique politique de l’écologie sociale avec les principes avancés de la construction écologique et du redesign urbain, ainsi que les écotechnologies pour produire de la nourriture, de l’énergie et d’autres produits de première nécessité. Les concepts de design écologique tels que la permaculture, qui encouragent une compréhension plus approfondie des modèles du monde naturel, sont en résonance avec la vision de l’écologie sociale selon laquelle les êtres humains peuvent participer à la nature de manière créative et mutuellement bénéfique, tout en cherchant à renverser les héritages historiques d’abus et de destruction.

Les perspectives de l’écologie sociale ont profondément influencé les acteurs des mouvements sociaux, depuis les premières années de la politique des Verts jusqu’aux récentes campagnes en faveur de l’autonomisation locale par le biais d’assemblées populaires dans plusieurs villes européennes et canadiennes. Les écologistes sociaux ont influencé les efforts en faveur d’un urbanisme plus vert et du pouvoir des quartiers dans de nombreuses régions du monde. L’influence actuelle la plus frappante concerne peut-être les militants des régions kurdes du Moyen-Orient, où des populations ethniquement diverses, longtemps marginalisées par les pouvoirs coloniaux et étatiques, ont créé des institutions de démocratie directe confédérale dans l’une des régions les plus déchirées par la guerre. Malgré la persistance des guerres sectaires et des violences religieuses, les villes kurdes proches de la frontière turco-syrienne œuvrent en faveur de l’égalité des sexes et de la reconstruction écologique, en s’inspirant largement de l’écologie sociale et d’autres perspectives sociales critiques ancrées dans une grande variété de points de vue culturels.

Brian Tokar est maître de conférences en études environnementales à l’université du Vermont ; il est membre du conseil d’administration de l’Institute for Social Ecology dans le Vermont, USA, après en avoir été directeur. Son dernier livre s’intitule Toward Climate Justice : Perspectives on the Climate Crisis and Social Change (édition révisée ; New Compass Press, 2014).

Gouvernance du système terrestre

Traduction en français de l’article Earth System Governance du livre
Pluriverse : A Post-Development Dictionary

Mots clés: gouvernance du système terrestre, anthropocène, hégémonie néolibérale,
développement, autonomie culturelle, savoirs incarnés

Au XXIe siècle, la relation entre les gouvernants et les gouvernés est un fossé qui se creuse, bien que le potentiel d’une démocratie mondiale ancrée localement hérite des mouvements altermondialistes de base. Le capitalisme étant actuellement en surproduction et en stagnation, la tendance à l’accumulation néolibérale se tourne vers la spéculation financière. Les fonctions de l’État sont accaparées par le secteur des entreprises ; la réglementation du travail et les mesures sociales se réduisent. Les propositions pour la gouvernance du système terrestre (ESG) visent une architecture politique internationale où le climat et la biodiversité sont des questions « post-souveraines ». La gouvernance du système terrestre s’adresse aux « acteurs politiques » autres que les États, à savoir les bureaucraties intergouvernementales, les entreprises et les réseaux scientifiques d’élite. Au-delà de cette classe dirigeante transnationale, les travailleurs intérimaires, les peuples indigènes et les femmes qui prodiguent des soins sont relégués au second plan.

La gouvernance du système terrestre est proposée comme un nouveau « paradigme de la connaissance » pour une économie et une politique mondiales respectueuses de l’environnement. Son site web présente 5 problèmes analytiques : architecture, organisation, adaptabilité, responsabilité, allocation et accès. Ils sont associés à quatre thèmes de recherche transversaux : le pouvoir, la connaissance, les normes et mise à l’échelle. En outre, l’ESG a quatre domaines d’étude de cas ou « activités phares » : l’eau, l’alimentation, le climat et l’économie. Comme le concept d’anthropocène, auquel l’ESG est liée, elle détourne les tensions historiques entre le capital et le travail, le centre géographique et sa périphérie, la production et la reproduction. En « naturalisant » les problèmes causés par l’homme, le concept d’anthropocène et l’ESG déplacent potentiellement la responsabilité sociale tout en défendant le statu quo capitaliste.

Au début des années 70, le stratège américain en matière de politique étrangère George Kennan avait demandé la création d’un organe de gestion mondial situé en dehors des Nations unies. Le soutien est venu de la Société du Mont Pélerin et de la US Heritage Foundation, des promoteurs de droite de l’individualisme, de l’entreprise privée, de la compétitivité et du libre-échange. En partie en réponse à cet appel, un Forum économique mondial a vu le jour en 1987, et un Conseil mondial des entreprises pour le développement durable a été proactif lors du Sommet de la Terre de Rio en 1992. L’Agenda 21 de Rio, la Convention sur la biodiversité et la Convention sur le changement climatique reflètent cette influence. Un Fonds pour l’environnement mondial a été installé à la Banque mondiale peu après. À la fin des années 90, des propositions pour une « Organisation mondiale de l’environnement » qui fonctionnerait aux côtés de l’Organisation mondiale du commerce néolibérale ont été faites par le président français Chirac et le chancelier allemand Kohl, avec le soutien du Brésil, de Singapour et de l’Afrique du Sud.

Pendant que les scientifiques européens parlaient de l’analyse du système terrestre, le Potsdam Institute passait en revue les quelque 800 projets d’accords multilatéraux sur l’environnement (MEA). Il s’agissait de faire en sorte que la Convention sur le commerce international des espèces menacées (CITES), les déchets dangereux (Convention de Bâle), les niveaux d’ozone (Protocole de Montréal) et la biosécurité (Protocole de Carthagène), se conforment à l’Accord général sur les tarifs douaniers et le commerce (GATT). Les autres participants clés au dialogue en cours sur la gouvernance environnementale sont la Chambre de commerce internationale (CCI), la Banque mondiale, l’Organisation de coopération et de développement économiques (OCDE), l’UNESCO, la Confédération syndicale internationale (CSI) et la New Economics Foundation (NEF). Depuis la crise financière de 2008, la Coalition pour l’économie verte (GEC) a accueilli de grandes ONG.

Avec un siège à l’université de Lund, la recherche sur la gouvernance du système terrestre bénéficie de la notoriété du Programme international sur les dimensions humaines des changements environnementaux mondiaux (IHDP), de l’Université des Nations unies, du Conseil international pour la science (ICSU), et elle fait activement appel aux centres universitaires du monde entier. Elle semble extrêmement bien financée, avec des sponsors tels que le Potsdam Institute et la Fondation Volkswagen. Le site web de la SEG présente des projets, des conférences et des publications. Un thème central est l’idée d’une « Organisation mondiale de l’environnement », éventuellement réalisée en améliorant le Programme des Nations unies pour l’environnement (PNUE) en le dotant de pouvoirs de sanction sur les États nations comme l’a fait l’Organisation mondiale du commerce (OMC). Par ailleurs, certains partisans de l’ESG considèrent que l’Organisation internationale du travail (OIT) offre un modèle ; d’autres soutiennent qu’une agence conçue pour servir de médiateur entre le gouvernement, les entreprises et les travailleurs n’est pas adaptée à la résolution de conflits environnementaux complexes entre des acteurs ayant des intérêts culturels différents. Les innovations néolibérales telles que les partenariats public-privé (PPP) sont également du ressort des chercheurs en ESG.

Lors du sommet Rio+20 en 2012, le réseau ESG a soumis une proposition de l’Organisation mondiale de l’environnement à la délibération. Cette proposition coïncidait avec un programme d’économie verte parrainé par les entreprises et les Nations unies – The Future We Want – élaboré avec l’aide de sociétés de relations publiques. Les mouvements populaires d’écologie et de justice sociale ont répondu à cette proposition de l’establishment par une vision globale intitulée Another Future Is Possible! selon les termes de la Via Campesina : Nous demandons l’interdiction complète des projets et des expériences de géo-ingénierie sous le couvert de technologies « vertes » ou « propres »… Nous luttons pour une production alimentaire durable à petite échelle pour la consommation communautaire et locale ». En 2015, la mission inscrite dans les objectifs du millénaire pour le développement des Nations unies a été transférée dans un ensemble d’objectifs de développement durable reflétant le programme d’économie verte des entreprises.

Les voix de la société civile résistent à juste titre à la promotion des valeurs du marché en tant que principe d’organisation de la vie quotidienne et de la prise de décision politique. Tout en faisant mine de respecter le « principe démocratique de subsidiarité », les projets de développement capitalistes et le libre-échange colonisent les ressources, le travail et les marchés dans la périphérie mondiale ; les gens perdent donc leurs moyens de subsistance locaux et leur autonomie culturelle. L’extractivisme est à la base des plans de « développement durable » mis en place par le haut. Les logiques de marché telles que les paiements pour services écosystémiques (PSE) ne sont qu’un coût d’opportunité pour le Sud. Le juste principe des « responsabilités communes mais différenciées et des capacités respectives », inscrit dans le traité de Kyoto initial, est mis de côté alors que les négociations internationales s’éternisent lors des réunions de la Convention-cadre des Nations unies sur les changements climatiques.

Avec ses 5 problèmes et son ingénierie technico-juridique de l’autorité à plusieurs niveaux, l’ESG constitue un processus hégémonique, parlant de changement tout en marchant main dans la main avec ceux qui détiennent le pouvoir. La croyance que la nature existe pour la satisfaction de l’homme et les hypothèses « rationnelles instrumentales » qu’elle peut être contrôlée, reflètent un hubris masculiniste né de la révolution scientifique européenne. La gouvernance du système terrestre et le concept de l’anthropocène renforcent cette violence par les abstractions de la théorie des systèmes. En tant que « paradigme de la connaissance », l’ESG contourne la recherche critique ainsi que les perspectives paysannes, féministes, indigènes et écologiques fondées sur le travail de préservation des processus vivants. La classe dirigeante transnationale actuelle, avec ses modes de connaissance objectivants et dissociés de la vie, ne peut que promouvoir une illusion de « gouvernance de la terre ». Une réponse post-développement aux crises écologiques et sociales doit être incarnée, empirique et démocratique.

Ariel Salleh est une militante, auteure de Ecofeminism as Politics : Nature, Marx, and the Postmodern (1997/2007) et rédactrice en chef de Eco-Sufficiency and Global Justice : women write political ecology (2009). Elle a été l’une des rédactrices fondatrices de la revue américaine Capitalism Nature Socialism ; elle est professeur honoraire en économie politique à l’université de Sydney ; chercheur à Friedrich-Schiller-Universitat Jena ; et professeur invité à l’université Nelson Mandela. Elle est membre du groupe permanent sur les alternatives au développement établi par la fondation Rosa Luxemburg.

Economie démocratique au Kurdistan

Traduction en français de l’article Democratic Economy in Kurdistan du livre
Pluriverse : A Post-Development Dictionary

Mots clés: démocratie, écologie, émancipation des genres, besoins

Le fil conducteur du mouvement kurde qui suit l’idéologie développée par Abdullah Öcalan, remontant à la fondation du PKK (Parti des travailleurs du Kurdistan) en 1978, s’est éloigné de son objectif initialement déclaré d’un État kurde indépendant pour défendre le confédéralisme démocratique et l’autonomie démocratique comme principaux modèles d’organisation. Le projet d’autonomie démocratique implique un processus d’organisation reposant sur le droit, l’autodéfense, la diplomatie, la culture et l’écologie. Il comprend la construction d’une « économie démocratique » et communautaire basée sur les principes de l’émancipation des genres et de l’écologie. Le projet réintègre l’économie dans les processus sociaux, en garantissant l’accès de tous aux moyens de reproduction sociale – une reconfiguration définie par les besoins.

Le principal fondement intellectuel du projet kurde est la critique par Abdullah Öcalan de la modernité capitaliste. Öcalan approfondit l’analyse marxiste du capitalisme en sondant l’universalité du capitalisme industriel/accumulatoire. Le projet s’inspire également des idées de Murray Bookchin sur l’écologie sociale et le municipalisme libertaire. S’appuyant sur ces racines intellectuelles, la démocratie, l’émancipation des sexes et l’écologie sont définies comme les principes selon lesquels toutes les relations économiques doivent être organisées. La démocratie implique que la prise de décision concernant ce qu’il faut produire et partager, comment gérer les ressources et comment les distribuer doit être participative et égalitaire. Parmi les moyens de prise de décision sociétale figurent les communes et les conseils à différentes échelles et sur différents thèmes – quartier, ville, commune ; jeunesse, femmes, éducation, économie, écologie, etc. – ainsi que des lieux tels que les coopératives d’énergie et les conseils de l’eau. L’émancipation des genres remarque la subversion discursive et matérielle de l’invisibilité et de la dévalorisation du travail et des connaissances des femmes, et propose de reconstruire des relations économiques de manière à assurer la participation des femmes à tous les processus de décision. L’écologie implique la reconnaissance que toute la nature est le patrimoine commun des humains et des non-humains et que toutes les activités économiques devraient être encadrées par l’écologie ainsi que par la société.

Une économie démocratique est une économie sans accumulation dans laquelle les activités ne sont pas orientées vers un impératif non remis en question de développement économique, mais vers la satisfaction des besoins de tous. Cela signifie qu’il faut privilégier la valeur d’usage par rapport à la valeur d’échange, garantir un accès collectif et égal à la terre, à l’eau et aux autres ressources locales, et faire de la nature non humaine le patrimoine commun non marchand de toutes les créatures vivantes. Les droits collectifs et égaux sur les moyens de reproduction sociale y sont maintenus au détriment de l’efficacité et de l’orientation vers le profit. Les propositions concrètes associées à cette vision comprennent la réalisation de la justice dans le domaine de la propriété foncière, la réorganisation de la production agricole en fonction des besoins, la socialisation des responsabilités du travail non rémunéré des femmes par des crèches et des cuisines collectives et l’autogestion locale des ressources par des coopératives énergétiques et des conseils de l’eau.

Parmi les mesures prises pour rendre ce projet opérationnel, on peut citer les initiatives municipales visant à donner accès à la terre à des familles sans terre. Des parcelles en périphérie urbaine ont été ouvertes à la culture collective, à raison de 10 à 40 familles sans terre par parcelle, avec un soutien technique et matériel. Les parcelles sont reliées à des camps de semis, où sont conservées les semences développées par les familles. La production dans ces unités est principalement axée sur la subsistance, mais elles sont également en relation avec des centres de production directe pour la commercialisation des surplus de production dans les centres urbains. Un autre exemple est le réseau de coopératives de femmes dont le mouvement des femmes kurdes a été le fer de lance. En lien avec la production et la distribution, ces coopératives sont principalement engagées dans l’agro-transformation et la fabrication textile, et elles commercialisent leurs produits directement aux consommateurs via les centres de distribution coopératifs, Eko-Jin’s. La plupart des coopératives de transformation agroalimentaire sont issues de collectifs agricoles urbains existants et sont liées à ceux-ci. Les coopératives sont en outre mises en réseau avec des responsables municipaux, des militants, des universitaires et des groupes de la société civile sous l’égide plus large du mouvement des femmes, le Congrès libre des femmes (KJA) – un lieu de débat et de prise de décision.

Le projet d’autonomie démocratique prévoit l’organisation d’une économie durable et autonome comme un aspect indispensable de l’autonomie politique. Il vise à organiser la production de biens et de services en commun afin de pré-empter la fonction de l’État dans ce domaine. En ce sens, le projet est à mettre en parallèle avec d’autres mouvements autonomes tels que les zapatistes. Il est également en résonance avec le mouvement plus large de l’économie solidaire dans le monde, car il déconstruit l’impératif du développement capitaliste et donne la priorité à l’autogestion, à la justice sociale et à l’intégrité écologique.

Bien qu’il reste beaucoup à voir sur la manière dont le projet d’économie démocratique va continuer à se concrétiser, on peut discerner un certain nombre de défis. Les inégalités existantes, telles que celles qui existent en matière de propriété foncière, sont susceptibles d’impliquer des défis dans l’organisation de l’économie selon une satisfaction collective et égalitaire des besoins. La tension entre la satisfaction des besoins de tous en tant que principe d’organisation et la position non accumulationniste de l’autonomie démocratique est un autre type de défi. Si la définition des besoins doit être délibérée démocratiquement, les besoins qui vont au-delà de l’autoproduction poseront inévitablement la question de savoir quelle quantité de surplus doit être « accumulée » pour les satisfaire et si, collectivement, ces besoins sont considérés comme légitimes. Plus important encore, l’escalade de la violence armée et politique de l’État turc ainsi que l’intensification de la diffusion des relations capitalistes dans la région, soulèvent de réelles difficultés. Pourtant, ce qui a permis et continue de soutenir ce projet, ce sont les réseaux de solidarité que l’on trouve au sein du peuple kurde. Si le collectivisme, le partage et la solidarité ont toujours été des codes culturels forts, c’est l’histoire collective de la lutte qui a le plus renforcé ces réseaux. Ils ont, à leur tour, servi de base sur laquelle une économie démocratique autonome a pu être organisée. En ce sens, l’engagement et l’organisation solidaire du peuple kurde constituent une opportunité inestimable.

Azize Aslan est doctorante à la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Instituto De Ciencias Sociales y Humanidades Alfonso Vélez Pliego. Elle travaille sur une étude comparative des mouvements zapatistes et kurdes ; elle a pris une part active au projet d’économie démocratique et a beaucoup écrit sur la question.

Bengi Akbulut est titulaire d’un doctorat en économie et est professeur assistant au sein du département de géographie, d’environnement et de planification, Université Concordia, Canada. Elle travaille sur l’économie politique du développement, l’écologie politique, les communs et les économies alternatives.

Villes intelligentes

Traduction en français de l’article Smart Cities du livre
Pluriverse : A Post-Development Dictionary

Mots clés: TIC, souveraineté technologique, transformation urbaine

La ville intelligente est un concept ambigu qui façonne profondément les débats sur la durabilité urbaine ainsi que les stratégies de compétitivité urbaine, tant dans le Nord que dans le Sud. Sa pierre angulaire est l’utilisation intensive et omniprésente des technologies de l’information et de la communication (TIC) pour améliorer la gestion urbaine et sa durabilité.

S’il est impossible de présenter une liste exhaustive des villes, régions ou pays qui mettent en œuvre des plans de villes intelligentes, il est utile de mentionner certains des cas les plus paradigmatiques. L’Europe a été un précurseur dans le domaine de la ville intelligente, avec des villes comme Amsterdam ou Barcelone en tête du classement des villes intelligentes ces dernières années. Si la plupart des stratégies de villes intelligentes visent à améliorer l’environnement bâti existant en ajoutant une « peau numérique » à la ville, on peut citer les villes intelligentes construites de toutes pièces, comme Masdar aux Émirats arabes unis ou Songdo en Corée du Sud. Ce concept a non seulement eu un impact sur l’urbanisme mondial du Nord, mais il façonne aussi profondément les débats urbains dans le Sud. Il est remarquable de constater l’ampleur et l’ambition de la mission « Smart Cities » en Inde, qui comprend plus de 100 projets se développant dans tout le pays. Enfin et surtout, il est également important de mentionner que le concept commence à influencer l’urbanisme africain.

Grâce à la saisie continue de données précises sur le métabolisme urbain, à l’utilisation généralisée d’applications mobiles, de capteurs, de compteurs intelligents, de réseaux intelligents, de plateformes de gestion intégrée et autres, la ville intelligente promet une utilisation plus efficace et optimale des ressources, une diminution de la pollution urbaine et une meilleure qualité de vie. Les grands conglomérats de TIC, les services publics et les sociétés de conseil internationales apparaissent comme des acteurs clés dans la mise en œuvre au niveau urbain de la ville intelligente.

Cette version numérique rénovée de la modernisation écologique dirigée par les TIC présente de nombreux dangers pour une transition post-développement. Tout d’abord, les conceptions courantes de la ville intelligente dénotent un degré élevé de déterminisme technologique. L’utilisation intensive des TIC est acritiquement considérée comme un passage obligé qui assurerait automatiquement une meilleure qualité de vie pour tous. Par conséquent, dans l’imaginaire de la ville intelligente, le changement technologique est le fer de lance du changement social. Une perspective ontologique qui présente les processus urbains socio-environnementaux comme de l’ingénierie et des défis pouvant être résolus par des solutions technologiques caractérise généralement cette narration. Alimentée par une grandiloquence dépolitisée, elle surestime la capacité de transformation de la technologie tout en occultant les dimensions structurelles politico-économiques des problèmes socio-environnementaux urbains tels que la pauvreté, la discrimination ou l’inégalité. Ce faisant, les déploiements hégémoniques de la ville intelligente remplacent la poursuite de la justice socio-environnementale et du « droit à la ville » par celle de la démocratisation de la technologie. Deuxièmement, les technologies des villes intelligentes peuvent accentuer l’éclatement des villes, renforcer les relations existantes de pouvoir inégal et accroître les disparités sociales et l’exclusion de certaines parties prenantes. Troisièmement, la ville intelligente peut être comprise comme un moteur permettant d’accélérer la circulation des capitaux et l’extraction des loyers par et pour les entreprises privées en période de restructuration urbaine post-crise. Le contrôle monopolistique privé des technologies intelligentes peut entraîner un blocage socio-technique empêchant la concrétisation de transitions socio-techniques alternatives plus égalitaires. Quatrièmement, on pourrait également considérer que cette situation se rapproche d’une dystopie urbaine de surveillance totale et d’un glissement vers une gouvernance urbaine autoritaire.

Au-delà des implications politico-économiques de la ville intelligente, les avantages environnementaux des TIC urbaines doivent faire l’objet d’un examen critique. Les solutions de la ville intelligente visent à réduire la consommation d’eau et d’énergie, en limitant les émissions de manière efficace et rentable. D’une part, les améliorations de l’efficacité peuvent entraîner une augmentation inattendue de l’utilisation des ressources, suite au paradoxe de Jevons. D’autre part, la production des technologies de la ville intelligente peut entraîner des impacts socio-environnementaux dérivés de la fabrication, de l’exploitation et de l’élimination des TIC (par exemple, l’extraction d’éléments rares liés à des conflits tels que les métaux critiques et les terres rares).

En bref, d’un point de vue critique, la ville intelligente pourrait être caractérisée comme un signifiant vide, creux et dépolitisé, construit à l’image du capital pour extraire les rentes urbaines et promouvoir la croissance économique. En d’autres termes, la ville intelligente peut être comprise comme une version de la modernisation écologique appliquée à l’échelle urbaine en contradiction avec une alternative post-développement. Cependant, ce qui est vraiment problématique avec la ville intelligente, ce n’est pas les TIC et les technologies intelligentes en soi, mais l’économie politique qui sous-tend les imaginaires technocratiques et corporatifs, déterministes en terme de technologies, a-spatiaux et pro-croissance de la ville intelligente. En effet, une subversion progressive, partant de la base et émancipatrice des technologies et des TIC de la ville intelligente peut être viable. Si elles sont développées dans une logique d’open-source par des coopératives, des petites et moyennes entreprises ou des organisations à but non lucratif, et détenues sous contrôle public démocratique, de nombreuses technologies de la ville intelligente, telles que les compteurs intelligents, les capteurs, les réseaux intelligents ou les plateformes ouvertes pourraient être intéressantes pour une transition post-croissance. En effet, les militants de base ont montré, par des expérimentations sur les TIC, allant des applications de cartographie aux capteurs bricolés, qu’ils avaient la capacité de s’approprier, de mettre en œuvre et d’adapter ces technologies, et la capacité de produire de nouvelles données pour mettre en place une politique de contestation socio-environnementale urbaine. Ailleurs, les administrations locales concernées par les questions de souveraineté technologique commencent à élaborer des alternatives aux villes intelligentes hégémoniques et dirigées par les entreprises. Ces discours et pratiques alternatifs tournent autour de la redistribution collaborative de l' »intelligence » et ouvrent la possibilité d’une transformation urbaine progressive, civique, démocratique, coopérative, citoyenne et communautaire, qui ne soit ni contrôlée par les élites technocratiques et le capital ni soumise au fétichisme de la croissance économique perpétuelle.

Hug March enseigne à la faculté d’économie et de commerce de l’Universitat Oberta de Catalunya, en Espagne, et est chercheur au sein du laboratoire de transformation urbaine et de changement global de l’Institut interdisciplinaire de l’Internet (IN3). C’est un écologiste politique urbain qui s’intéresse au rôle de la technologie et de la finance dans la transformation socio-environnementale. Il a mené des recherches approfondies sur l’écologie politique du cycle de l’eau.

Ethique des canots de sauvetage

Traduction en français de l’article Lifeboat Ethics du livre
Pluriverse : A Post-Development Dictionary

Mots clés: contrôle des populations, néo-malthusianisme, tragédie des communs

L’éthique des canots de sauvetage est une théorie très influente dans l’éthique appliquée contemporaine. Elle a été développée par le biologiste Garrett Hardin et appliquée à des questions telles que la faim dans le monde, l’aide alimentaire, la politique d’immigration et la croissance démographique mondiale. Dans un article paru en 1968 dans Science, Hardin a décrit sa célèbre « Tragédie des Communs » : une situation dans laquelle des individus exploitent une ressource commune pour leur bénéfice personnel exclusif, ce qui entraîne une dégradation de la ressource et un préjudice grave pour la société en général. Dans un article paru en 1974 dans Psychology Today, il a fait valoir qu’une telle tragédie se produit globalement comme résultat de l’aide alimentaire à ceux qui souffrent de la faim et de la malnutrition.

L’éthique des canots de sauvetage affirme que le monde se dirige vers une crise catastrophique dans laquelle la population mondiale atteindra un niveau insoutenable, et que de nombreux pays ont déjà atteint un tel niveau à l’intérieur de leurs propres frontières. Elle déclare que la cause première de cette crise est le taux rapide de la croissance démographique, généralement dans les pays du Sud. Elle soutient que l’aide alimentaire des pays riches vers les pays pauvres est un facteur majeur dans la production de taux de fertilité insoutenables. Elle prétend que l’aide alimentaire provoque un « effet de cliquet » qui empêche la population d’un pays pauvre de tomber à une « capacité de charge » qui est considérée comme sa limite « normale », et qui lui permet au contraire d’augmenter de façon non durable. Elle prédit que la poursuite de l’aide entraînera un effondrement économique mondial et une chute de la population.

Ce point de vue s’inscrit dans une longue tradition de pensée néo-malthusienne et de darwinisme social qui a souvent été utilisée pour rationaliser les inégalités sociales, l’exploitation économique et l’impérialisme mondial comme moyens de maximiser le bien général. Comme c’est le cas pour ces idéologies, l’éthique des canots de sauvetage est pleine d’incohérences théoriques et de conflits avec les preuves empiriques.

Pour commencer, le concept de base de la capacité de charge est circulaire. Aucune preuve empirique n’est apportée qu’un niveau de population spécifique épuise la capacité réelle d’une zone géographique donnée à soutenir la population humaine ; et aucune analyse n’est présentée pour démontrer qu’un cas réel de diminution de la population a été le résultat d’un dépassement de cette capacité. Tout concept de capacité de charge qui repose sur des bases empiriques, comme le font certaines analyses de l’empreinte écologique, montre que les sociétés riches et industrialisées qui consomment d’énormes quantités de combustibles fossiles et d’autres ressources dépasseront bien plus leur capacité que les sociétés plus pauvres qui consomment relativement peu de ressources par habitant.

En outre, l’éthique des canots de sauvetage ignore systématiquement le fait que de nombreux pays pauvres et mal nourris produisent de grandes quantités de biens, y compris des produits agricoles, qui sont exportés vers les sociétés de consommateurs riches, et que leur pénurie alimentaire intérieure est le résultat du pouvoir mondial, de l’exploitation économique et du commerce, plutôt que des taux de fécondité élevés dépassant la capacité de charge.

L’éthique des canots de sauvetage rejette la possibilité d’une « transition démographique bénigne » non coercitive, mais la réalité historique le réfute. Sans les mesures draconiennes de contrôle de la population que Hardin préconise, la plupart des pays du monde, à partir de 2016, ont des taux de fécondité inférieurs au taux de renouvellement des générations et les trois quarts ont des taux inférieurs à un modeste 3,0. Le taux de fécondité de l’Inde, à 2,45, est aujourd’hui bien inférieur à celui des États-Unis pendant la période 1945-64, peu avant la publication du manifeste de Hardin sur l’éthique des canots de sauvetage.

Les preuves historiques montrent également que, contrairement aux affirmations de l’éthique des canots de sauvetage, les principales causes de famine ont été politiques et économiques, et non démographiques. Dans des cas tels que l’Ukraine, le Biafra, le Bangladesh, le Timor Oriental et bien d’autres, la famine était le résultat d’objectifs politiques délibérés de l’État, du renforcement de l’autorité du régime en place, de la protection des intérêts économiques et, le plus souvent, de l’écrasement des citoyens dissidents et des mouvements séparatistes.

En réalité, la relation entre la sécurité alimentaire et les taux de fertilité est précisément à l’opposé de celle que postule l’éthique des canots de sauvetage. Par exemple, une grande partie de l’Afrique subsaharienne a des niveaux extrêmement bas de bien-être social dans tous les domaines, y compris la sécurité alimentaire. Cela devrait, selon l’éthique des canots de sauvetage, entraîner une baisse des taux de fécondité. Pourtant, la région a également les taux de croissance démographique les plus élevés du monde. À l’inverse, les régions du Sud où la fécondité est en baisse sont celles où la production alimentaire et les autres indicateurs de bien-être social s’améliorent.

Le programme du néo-malthusianisme est trahi par l’application incohérente de ses propres principes idéologiques défectueux. Le refus de sauver des vies humaines n’est pas une voie vers le plus grand bien de la société. Cependant, si le fait de sauver des vies dans les pays pauvres portait effectivement préjudice à la postérité, alors le fait de sauver des vies dans les pays riches, où chaque personne consomme beaucoup plus que dans les pays pauvres, serait beaucoup plus dommageable pour les générations futures. Néanmoins, les partisans de l’argument de l’éthique des canots de sauvetage ne recommandent jamais de sacrifier la vie des riches consommateurs pour promouvoir l’intérêt général.

Enfin, l’éthique des canots de sauvetage est invalidée par le fait qu’elle ignore totalement la relation intime entre la faim dans le monde et les politiques de développement coloniales et néocoloniales qui ont traité le Sud comme une source de main-d’œuvre, de matières premières et de produits agricoles bon marché. Historiquement, les politiques coloniales sont passées par trois étapes qui ont généré une malnutrition généralisée et une grave famine. Ce sont :

  1. la destruction forcée des économies de subsistance traditionnelles basées sur les communs ;
  2. l’utilisation de la loi, de la politique publique et de la force coercitive pour rendre la main-d’œuvre indigène soumise aux exigences des intérêts économiques impérialistes ;
  3. le refus des autorités d’affecter les excédents alimentaires facilement disponibles à la lutte contre la famine.

De plus en plus, aujourd’hui, la pénurie alimentaire est causée par des facteurs économiques et politiques combinés aux conditions climatiques.

Compte tenu de sa capacité à masquer cette histoire, à déformer les réalités empiriques et à déguiser l’exploitation mondiale comme le cours normal de la nature, l’éthique des canots de sauvetage a fonctionné comme un outil puissant de l’économie néocoloniale, voire des modèles de développement génocidaires.

John P. Clark est un écologiste social, directeur de La Terre Institute for Community and Ecology et professeur émérite de philosophie à l’Université Loyola de la Nouvelle-Orléans. Largement publié, son dernier livre s’intitule The Tragedy of Common Sense (2016).